分類: 讀書 Study

📒讀書筆記：王崇堯院長，《神學導論》（張勝為撰寫，15之6：神義論，2026/06/23）

1. 摘錄：
（1）人們面對災害、死亡，最後一定會想盡辨法整合到其生命法則安頓，才能安定下來，社會也才會穩定。而宗教法則就是安定社會秩序的最好座標，能安頓混亂社會並為其重新定位。這個安定社會的宗教法則，在神學裡常出現的詞語，便稱為「神義論」(theodicy) 。
　　……神義論(theodicy) 詞語源自希臘文的「上帝」（theos）及「公義」（dike）所組合，可簡釋為「存在世界上的罪惡與上帝的全能與善並不相互矛盾的論辯」。
　　……宗教如何合理化失序現象是神義論的中心主題。失序、混亂（如小孩夭折、好人沒好報或惡人榮華富貴等等）若是生活上的普遍現象，人們就需發展一套哲理或神學看法，解釋為何身處天災、人禍及不公道頻頻發生的世界裡，在人的受苦中仍能相信世間存有公理、堅信上帝仍是全善，以此來安頓、安心自己。

（2）
a.（過程神義論：苦難是對人性的鍛鍊）
　　初代教父愛任紐（Irenaeus，約130-200）曾提供一種「過程論」來緩和神義論爭辯。他認為人被造雖有「上帝的形象」，但要達到如同上帝般的美好，是遙遠未來之事。
　　人類的道德成熟或精神完善，需要歷經一段漫長而艱辛的歷程，而「罪惡的存在」則是在這歷程中必經的階段。 也就是說上帝所創造具有上帝形象的人，其人性潛能需經由苦難的鍛練才能將這潛能實現出來，發展具有上帝樣式的人，苦難磨練人類靈魂，將潛在上帝樣式實現出來。
b.（自由意志神義論：惡是善的缺乏）
　　奧氏認為上帝是唯一善的根源，離開了善，就是惡。邪惡實際上是一種善的缺乏，世上沒有「純然為惡」的存有，惡是「善的缺乏」。人誤用自由意志而犯罪，自由意志本身不是惡，誤用的自由意志才是惡。
　　惡沒有實體，意即沒有一個客觀永恆的惡，也不是有甚麼本質的惡。唯一真正的邪惡就是邪惡的意志，但意志也不是一個東西。奧古斯丁說惡是一無實體的惡(nonreality of evil)，它本質上寄生於善。
c.（社會補償的神義論：宗教是一種集體認同）
　　以社會學角度來看，神義論也可視為個人因完全認同集體性的社會法則，而強迫自己以宗教方式去自我超越。個人對族群、國家或宗教信仰認同愈強，安頓在某一種意義的脈胳中，就能將個人遭逢的不幸所帶來失序衝擊的威脅減至最輕。
　　……韋伯認為說明不幸的原因，而讓受苦的人安頓下來應當是宗教的成果，如古印度的「業力」思想、佛教「輪迴轉世」、或基督教「天堂地獄」的想法，說來皆是以宗教的安頓，來補償人們在世上所遭遇到的不幸或不公。
d.（解放神學神義論：上帝為弱者哀嚎）
　　解放神學強調神學的出發點是「使命感」，一種委身於自身處境的信仰熱誠。因此，對自身處境的了解多寡就會決定神學向度之深淺，及信仰熱誠所為何來。社會分析在此成為神學向度的有效工具，而且也唯有認知到「社會上的一切運作皆有利於有權勢團體」此論點的分析，神學的上帝論才不會浮沈於有權勢團體所作的一切社會決定。反而，上帝會體認到弱勢者的哀嚎而為自己所創造的世界伸出援手，發聲公義。
　　在此，神義論不再是合理化強權，而是激發解放弱者之動力，「窮人優先」成為實踐神義論指標。

（3）
a.（對過程神義論的批判：與劊子手站在一起）
　　Soelle說面對痛苦，您不是與受害者在一起，就是與劊子手在一起，沒有其他選擇。因此關於苦難的神學解釋若遠離受害者，沒有以正義的身分表明自己應該站在受害者的背後，神學就朝著受虐性的悲觀主義前進，誤解設想上帝為審判酷刑者。
　　……彼得‧柏格認為，將世上痛苦視為上帝的考驗，是獲得意想不到的幸福之秘訣，這種想法可能是一種受虐性心態；而神學家們以這種態度對苦難作解釋，有時實在無情到令人難以想像。
b.（對自由意志神義論的批判：邏輯上有矛盾）
　　若將惡的原因全歸於人類，那不是和上帝原初創造的完美相矛盾嗎？倘若人本無惡，卻因自由意志而生惡，那不是說惡是從無生出來的嗎？這又與「無」是不存在的論辯相矛盾。
c.（對社會補償神義論的批判：信仰成為鴉片）
　　韋伯或伯格所提社會補償的神義論，看似可合理解釋社會一套防止失序的宗教說辭；然細思之後，這樣的解釋不但無助上帝是否公義，反而上帝是與強者同框來迫使弱者臣服。這樣的神義論合理化了強者與剝削者，而宗教就成了馬克思所批判的麻醉劑或鴉片。
d.（對以上三種原型神議論的綜合批判）
　　「局部的惡」促成「整體更大的善」若成立的話，對於置身於苦難中的人又如何說明？舊約聖經中的約伯記就是最好例子，約伯的不幸本來可讓受害者正當地提出神義論的質疑來質問上帝。但是憤怒者所質問的神義，卻被自己的朋友質疑自身有否權利對上帝提出質疑。本來對上帝不公平的控訴，最後反而卻逆轉為對受害者是否犯罪的控訴。神義論的質問最終不但不了了之沒有答案，還以「人義論」取而代之。最後，約伯記的討論重點就常被誤置於人類罪的問題，而非神是否公義的質問。

（4）《約伯記》的解答很簡單，就是約伯最終跳脫了「先入為主」的律法因果法則的糾纏（請記住！故事最後仍以因果法則結束），而在生命的內在聯繫中建立與上帝親近的關係來面對苦難。約伯見證說：「我從前風聞有你，現在親眼看見你」(四十二章5節)。
　　原來苦難的意涵不能以僵化先入為主的因果法則來作解答，苦難就是苦難，不能醜化、美化或神秘化。

（5）以色列人的「出埃及事件」成了以色列人其認同的「歷史意識」的泉源。「歷史意識」（historical conciousness）可說是人們詮釋其外在世界的變遷及其自身變遷的一種心靈活動，藉著這個心靈活動，人們瞭解到自己的特質以及自己在外在世界變化中的位置及方向。簡言之，歷史反映出人們歷史意識的心靈活動，歷史意識讓歷史有了意義的脈胳，由此解釋自身的存在，處境與認同。
　　……於是「出埃及」運動環繞著二個重要主題：一是它可作為以色列人歷史意識的認同泉源；另一是它提供「社會平等愛的理想」，防止以色列人的歷史意識導向仇恨、純淨的「種族主義」。
　　……同理，若要防止「二二八」此歷史意識導向仇恨的族群情結，宗教的感化及愛的理想就呈現重要價值。也就是說「二二八」對台灣教會而言，一方面是一種保有文化及族群認同的象徵，另一方面台灣教會又有使命去導引「二二八」成為和解，未來新台灣建構的象徵。
　　也就是說，台灣人的「歷史意識」若只被「苦難的仇恨」導引，有一天台灣人的「出頭天」會不會成為那些前統治者及其後代的「悲哀」？這樣的省思導引了建構台灣人「苦難神學」的重要性。第一：苦難一方面不能醜化、美化及神秘化，必須在其「歷史根源」探究清楚，並衍生「歷史意識」；第二：苦難另一方面也避免由「苦難」所衍生的「歷史意識」活力單向引到「仇恨」、「報復」；反而在「歷史意識」中的「仇恨」省思「赦免」的可能性？
　　如同響應「解放神學」的拉丁美洲教育家保羅、費爾利（Paulo Freire）所宣稱的真正解放的期待：「在尋回他（她）們的人性時，被壓迫者必須不要再度成為原壓迫者的壓迫者，而是尋回兩者的人性。」

（6）耶穌在十字架的受難，使人類的苦難史有了更深邃的神學見解。原來上帝本身也在受苦中，受苦的上帝在人們的苦難中，正以不可估量的善意親近我們，其恩典陪伴我們，在我們被苦難打敗的同時與我們同在，扶持我們，直到我們在苦難中找到盼望。的確，苦難就是苦難，但耶穌在苦難中選擇了對上帝完全的信任時，苦難就衍生了某種意義。這就是苦難中的盼望，在恐懼中沒有失落希望，就是人生在悲傷中也能遇見上帝，因為上帝自己也在苦難中。
　　人們雖然不應該把某種意義強加在有時看似無意義的苦難上面，但人們也可以在看似無意義的苦難上面，體會出某一種意義。這種意義不是先入為主的，不是只滿足人的想望，也不是販賣心理上廉價的慰藉。相反的，苦難就是苦難，但耶穌在苦難中選擇對上帝的完全信任，或拉丁美洲人民、韓國民眾、甚至台灣人民在苦難中選擇「不報復地尋回兩者人性」、或以「斷」（韓國詩人金芝河（Chi-Ha Kim）曾提出「斷」這個字眼來作為民眾恨的解決之道，恨就是民眾外在的怨氣和悲憤隱向內在，而且堅硬地抑壓在內心深處。「斷」有兩種二同層次：於個人情懷，「斷」可解釋為自我革新及自我奉獻；於社會情懷，「斷」是切開，是把隱藏在民眾內心深處的怨恨切斷，以阻止那以暴易暴的惡性循環。）斷恨並激起社會改造活力時，苦難就衍生了某種意義，這就是苦難中的盼望。

（7）偤太哲學家Hannah Arendt在《人類情境》書中說的很好：「停止痛苦記憶的方法，就是赦免的力量。」而赦免就如同蘇格蘭神學家H. R. MacIntosh所說：「赦免是被傷害的人在心靈上的一個主動過程，藉著這個過程，他(她)們超越仇恨的障礙，與傷害他(她)們的人重建友誼。」
　　宗教社會學者Peter Berger認為宗教就是人類建構的「意義世界」，從中人們尋求安身立命、超越生死。宗教在此成為一種很重要的「提醒者」或「醒示者」（reminders），深植在它的宗教禮儀活動中。因此，宗教儀式產生兩種功能：dromena（必須做的事）及legoumena（必須說的事），由此喚醒参與者，借著此「歷史記憶」來衍生「連續性」（continuity）。

2. 心得:
（1）這堂課嘗試處理的是個大哉問：人類（包括個人與群體）苦難的問題。我個人是很有感，因為我也在面對自身遇到的苦難問題。
（2）本文提出了四種在基督教歷史發展脈絡下的神議論。我覺得比較有意思的是對其前三種神議論的批判，尤其是Solle「與劊子手在一起」的提醒相當震撼。不過，解放神學的神義論（本文較推崇的）是否有點打高空？我認為值得繼續觀察。
（3）對聖經最著名的「苦難先生」－約伯的記載，本文細膩地提到「憤怒者所質問的神義，卻被自己的朋友質疑自身有否權利對上帝提出質疑。」這實在很有既視感（déjà-vu），因為當代的基督教會也很善於把人的苦難粉飾、抹平、隱藏、隔離與消失。或許現代人每天的壓力已經夠大了吧！所以把教會包裝成正能量滿滿的「喜樂鴉片館」似乎也可以吸引不少群眾。
（4）韓國詩人金芝河（Chi-Ha Kim）的「斷」（革新/奉獻/切開）是個有趣的思考，想到最近幾年的韓劇如「黑暗榮耀」、「模範計程車」與「鐵拳教育」……等等影集都對民眾的怨氣與悲憤（也就是「恨」）有很深刻的描寫，但其以暴制暴的劇情走向其實也無法帶來真正的安慰，能暫時帶來一些痛快倒是真的。
（5）保羅、費爾利（Paulo Freire）「尋回兩者（壓迫與被壓迫者）的人性」是個深刻的提醒。
（6）受苦的上帝是苦難神學的最終解答嗎？能擺平層出不窮的生命失序現象嗎？能如同莫特曼（Jurgen Moltmann）所說的帶來盼望嗎？我的體悟是，凝視受難禮拜五的十字架（時間彷彿停止，為我們打開另一扇時空），讓我們有機會「斷」、斷掉對自身的悲憤與怨恨的執著，因為眼前有一位主，比我們承受的更重、更多。至於從受難走到復活要走多久？或許對我們來說不只是三天，而是要走相當一段時間。

★完整集數
https://sengui.org/2026/04/17/%e8%ae%80%e6%9b%b8%e5%bf%83%e5%be%97-2025-2026%e5%b9%b4%ef%bc%8c%e5%8f%b0%e5%8d%97%e7%a5%9e%e5%ad%b8%e9%99%a2%e3%80%8a%e7%a5%9e%e5%ad%b8%e5%b0%8e%e8%ab%96%e3%80%8bby%e7%8e%8b%e5%b4%87%e5%a0%af/

(圖片修改自上課講義)

📒讀書筆記：王礽福著，《微讀聖青-遇見聖經人物的徬徨少年時》，2025年6月，葡萄紙文化（張勝為撰寫，25之9：以實瑪利－人棄、主取，2026/06/18）

創16：1-16
創17：18-27
創21：9-21
創25：7-11

１、佳句摘錄:
（1）在人間被遺棄的人，仍是上帝所愛的人。 ……夏甲和以實瑪利這對母子，原是替代品、工具人，遭人用完即棄。幸好上帝眷顧他們，不然早就橫屍曠野。

（2）夏甲是亞伯拉罕妻子撒拉的埃及婢女；撒拉不育，要求亞伯拉罕納夏甲為妾，借腹生子，使之歸在自己名下（創十六2：「也許我〔撒拉〕可以從她〔夏甲〕得孩子」）。
　　然而夏甲懷孕後，以為自己飛上枝頭變鳳凰，就輕看撒拉。撒拉告枕頭狀，亞伯拉罕懼內，竟任由撒拉虐待夏甲。夏甲受不了，逃之夭夭。天使卻要她回撒拉處，「服在她手下」（任其虐待？）。
　　提出這不近人情的要求後，天使應許她兒子將有多不勝數的後裔，要為兒子起名「上帝聽見」（以實瑪利）。

（3）翌日清晨，給了餅和水，亞伯拉罕就打發夏甲母子離開。走著走著，兩母子在曠野迷了路，糧盡水絕，快要渴死。夏甲不忍心看著兒子死去，就把他丟在樹底，自己走到一箭遠之地，相對而坐，放聲大哭。然後「上帝聽見孩子的聲音」（創二十一17），
　　天使安慰她不要害怕，叫她「起來，扶起孩子，盡力保護他；因為我要使他成為大國」（創二十一18；新譯本）。上帝讓她找到水井；然後「上帝與這孩子同在，他就漸漸長大，住在曠野，成了一個弓箭手」（創二十一20）。上
　　上帝到底聽見了那名為「上帝聽見」的以實瑪利說了什麼話？經文沒有說；有人認為他沒有呼求，只是在哭。無論如何，我們看見一個彷徨無助的少年人。

（4）以實瑪利的路容易走嗎？單是要生存下去已不容易。他從一個養尊處優的少爺，逐漸變成一個居於曠野的弓箭手，應驗了「他為人必像野驢。他的手要攻打人，人的手也要攻打他」（創十六12）的預言。
　　我們這些「文明人」也許覺得以實瑪利太野性了，但想一想他媽媽半生為奴，兩母子不過是給人用完即棄的替代品、工具人。所以他的成長方向不是由「野性」走向「文明」，而是由「文明」走向「野性」，才能獲得屬於他們無拘無束的自由。
　　不要瞧不起這種「粗人」，這是他們的生存法則，而你看得出這也是個蒙神恩佑的生命嗎？……上帝的佈局用棋,不是我們可以明瞭的,但不蒙揀選,卻不等於不蒙憐愛、不蒙賜福。

（5）這個社會不斷把人物化、工具化，當你再無利用價值後，對方就可以立時變臉，把你用完即棄，你的價值彷彿就被掏空了。然而再無利用價值的人，仍然蒙上帝眷愛，因為上帝不功利，祂聆聽你所有的悲鳴。並且，祂使破碎的人相濡以沫、相依為命。不用介意別人怎樣看你，你那坎坷的人生，何嘗不是另一種風景？不過，你還是要嘗試跟過去種種人事物復和，那能助你的人生苦極回甘。每個世代都有許多被世界嚇壞、打垮的孩子，「起來，扶起孩子，盡力保護他」。

２、心得:
（1）在宗教改革的歷史中，曾經出現過著名的「鬱金香五要點（TULIP）」，其中一點即是「無條件的揀選（Unconditional Election）」。這個要點原先立意良善，旨在說明上帝主動積極的救恩，高於人的一切好行為，只是這也不可避免地出現邏輯的盲區：「不被揀選的人」。在比較強勢的基督宗教群體中有時也會稱那些尚未皈依或離開信仰者為「外邦人」、「沒有信心的人」、「離開教會的人」……等等。而出了教會的溫暖圈，在社會叢林中有更多在現實的鐵拳「教育」之下的被遺棄者、被打垮者、被淘汰者。難怪現代人活的那麼有壓力，深怕自己一個腳步沒站穩，就變成底層階級。

（2）在今天以實瑪利的故事中，福哥用了一個很衝突性的說法闡釋他的人生：「不蒙揀選，卻不等於不蒙憐愛、不蒙賜福。」這確實耐人尋味，因為上帝為以實瑪利預備了另一片天空，並沒有真的遺棄他。以實瑪利的母親夏甲曾兩次逃離虐待她的女主人，都被上主以水井所救。在第一次，她宣告這位主為「你是看見的上帝」（創16：13）；第二次逃走則在在別示巴曠野出現的水井，上帝吩咐夏甲「把孩子扶起來」（創21：18）。因此，以實瑪利雖然不屬於亞伯拉罕的「嫡系」血脈，但我們能用教義規範他（與其後裔）是「不被撿選的人」嗎？恐怕難以定義，上帝國的拼圖是更加廣大，他竟然是蒙主愛的人。

（3）福哥最後有提到以實瑪利與以撒復和，共同埋葬了亞伯拉罕，這確實是也是引人好奇的場面。如果我們發揮一點想像力，在曠野的困境磨練成弓箭手、個性如同野驢的以實瑪利會對其同父異母的弟弟如何報復？過往的委屈甚至是怨恨該如何放下？在福哥的視野下，復和帶來了回甘；或許這也是以實瑪利在百般考驗中，因為經歷了「被看見」、「被扶起」、「有水喝（還活得下去）」而培養出的正面生命品格。

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(圖片Gemini生成)

📒讀書筆記：王崇堯院長，《神學導論》（張勝為撰寫，15之5：人靈與神靈，2026/05/23）

1.摘錄:
（1）從來沒有一個詞語像「靈」那樣，常掛在嘴裡却難以說明清楚。現代人對「靈」的想法不是沿續古希臘二元思想，使之與「肉體」對立：就是傾向以近代心理學的「心智」(mind )予以取代。問題是靈、肉若分離對立，就容易形而上化而難以理解；或以「心智」取代，靈的深刻體認就被化簡為純粹的心理作用，失去深層意涵。
　　問題是，人若無法理解「靈」(spirit)的小寫人性意涵，又何以能够體認「靈」(Spirit) 的大寫神性意涵呢？

（2）奧古斯汀之原罪教義其實是承繼米蘭主教安博羅斯（St. Ambrose）之觀點而來，安博羅斯說：「在罪惡中出生的，沒有一個人能得救，那不利之條件的遺傳使人受有罪咎之束縛」。 又說「亞當曾生存，我們大家曾在他之內生存：亞當喪亡，我們大家在他之內也都喪亡」。 因此「我們出生以前，己經受有污染」，奧氏認為亞當犯罪受了懲罰，就是肉體背叛了靈魂，這不只是所有人皆被牽連於亞當的罪與罰，更是體現人類的繁殖必須依賴性慾，而性慾展現著人們的靈魂無力控管肉體。
　　奧氏將原罪與性慾聯繫，後來受到主教朱利安（Julian of Eclanum）大大攻擊。朱利安認為人在受造時的本能在道德上是中性的，並指責奧古斯丁所說本能衝動若必然為惡，就倒退為摩尼教了。
　　在解除原罪的聖洗中，奧氏也將原罪與肉體私慾結合一起。他說「天主一旦用聖洗赦免了那使我們對亞當之過錯負責任的道德性，原罪便整個被赦免了。但私慾仍然存在」。 也就是說奧氏在解釋原罪之傳染，誇大了私慾之作用，以致人的生殖遺傳皆有私慾介入，而坐實了中世紀禁欲之修道主義風行，如中世紀經院教父彼得、隆巴（Pierre Lombard）所說：「原罪的原因，在於肉體上的各種缺點，特別是當身體成孕時，因父母媾合之貪慾和色情而受的一種污染」。
　　「靈」本是生命氣息，支撑生命活動之核心因素與力量。後來却在奥古斯汀的個人墮落及蒙恩經驗，又結合新柏拉圖主義的二元神秘思想，到中世紀的修道禁慾主義，而成影響至今的基督宗教「靈」、「肉」分離學說，肉體被視為性慾之「墮落」而靈魂被看為「蒙恩」之救贖。

（3）弗洛依德在晚期所發表的「人格」理論，可作為「心思」或「意識」進一步的根源探討。像達爾文般地以進化法則來探討生命(肉身) 之起源，佛洛依德以「人格」進化法則探討思想或意識之源起。
　　弗氏企圖以「本我」(The Id)、「自我」(The Ego)及「超我」(The Superego)此人類三層心理作用，解釋人類因著環境適應而源起思想或意識上之進化。在此，古典的靈魂作用被一一還原在「心理運作」下之合理解析，連作「夢」之原始靈魂想像(一個脫離肉體的我)，也以自我心理欲望所了解取代。
　　……「超我」就是良心，負面意義是譴責，但積極意義是自我理想的鼓勵，如要誠實、勇敢等等。超我代表理想，永遠與不道德的本能衝動為敵，超我因此壓抑本我，讓不道德的衝動不能光明正大出現，那被壓抑的意識就稱為潛意識，潛意識後來也成為弗洛伊德很重要的有關夢的解析之原理。在這方面，基督教過往的異象、異夢見解及靈的意涵都有待經由弗洛依德的挑戰來更深層的論述。
　　如果古典的靈魂作用被近代心理學還原在「心理運作」下之合理解析時，基督教神學有關「靈」的古典解釋就會難題重重。可惜今日的教會神學由於無法抵擋自佛洛依德以來有關以心理作用來取代靈魂之解說，只好往回古代柏拉圖式的靈魂、肉體二元論觀點來作防禦抗拒。總結來說，這場「靈」的解說爭戰，對說不清楚的傳統基督教神學將會是輸家。

（4）每一個自我、以自我為中心的客體，基本上是孤單的，而且也依附在環境中與不同的個體共存，來形塑群體作為安全的假象。然而，在人際關係上，孤單的個體想與另一個孤單的個體為友時，不一定會受到接納。當孤單的個體被另一孤單的個體排斥時，人類的關係就會衍生敵意。敵意會使自己以報復性的方式對付別人，或對付自己。個體的自我毀壞、或毀壞他人是在寂寞的辯證中相互依存。人是孤獨(solitary)，所以才會尋求和群來團結(solidarity)。
　　作為中心性自我統合的個體，特別遇到外來的打擊，如車禍等苦難時，中心性的自我又如何納入受苦來自我整合呢？苦難的客觀性質，與受苦之主體接受它的方式，表露出生命中各種限制及可能性。有的人因苦難而抱怨、有的人抗議、有的人逃避，也有人因勇敢面對而展現生命不同的深度。作為個別中心性的自我，因苦難而在生存的世界感受到無意義時，就會導致絕望，如同法國哲學家沙特(Jean-Paul Sartre)所說的「沒有出路」。
　　當人存在的意義完全喪失時，人就有可能選擇自我毀減。自殺在逃離時間受苦的煎熬也許成功；但在永恆的意義裡卻是失敗。聖靈臨在人靈的意義，就是重新調整個體中心性原理下的自我統合，讓上帝進入我們的生命裡面，在我們生存的世界統合生命的意義。並在聖靈的裡面支取力量，在基督的愛中重新開始，這就是基督教神學所說的「重生」。

（5）聖靈臨到人靈以田立克神學來說應有二個層面：一是個人層面；另一是團體層面，也就是指向屬靈的團契教會。如果聖靈臨到人靈的神學理解是要基督徒繼續耶穌基督的上帝國福音的話，那麼靈作為生命與力量根源的意義就在於靈可導引個人或團契，在自我統合的功能上，開放自己或團契來讓上帝主理；在自我創造的功能上，讓耶穌基督的真理形式實踐於自己或團契的生命活力；也在自我超越的功能上，靈引導自己或團契成為一個以完全的自由來全然跟隨耶穌的基督信徒。
　　……使徒行傳第二章所提到使徒們被聖靈充滿就說起別國的話來(二章2節)，在此靈恩的意涵是「合一」而非「狂喜」。聖經說路過的人以為他們醉了，但真實的情況是他們(帕提亞人、米提亞人、埃及人、羅馬人及偤太人)的語言互通了。這是從舊約所記載巴別塔倒下後，語言與族群的分裂可在聖靈的臨在中重新溝通與和好。

（6）……要謙卑告訴自己：「聖靈如同上帝很難理解，說愈多可能錯誤愈多。」

2.心得:
（1）本篇在介紹「神靈/人靈」時，把重點先放在「人的靈」；這樣的說明讓我想起耶穌的一段話「我對你們說地上的事，你們尚且不信，若對你們說天上的事，如何能信呢？」
　　而關於人的靈的定義，本文使用了兩個否定（我自己的整理）：「人的靈既不是相對於肉體的二元論存在，也不純粹是近代心理學所說的心智與人格。」只能用否定給予界定而不是清楚的定義，可見靈這個「東西」真的不容易說明。

（2）本文對奧古斯丁的「原罪」說加以梳理與批判，真的是相當精彩與寶貴。教會歷史學家帕利坎（Jaroslav Pelikan）曾說過，在整個西方神學中，「我們都只是奧古斯丁的註腳（We are all footnotes to Augustine）」，可見其影響之大。
　　原罪論的背後是靈/肉二元論，把肉體視為低下的，而藉著靈魂的昇華可以得到救贖。只不過貶低、禁止肉體（特別對於性慾予以汙名化）顯然出於奧氏對自我生命經驗的羞恥的投射，而非出於對聖經與神學的合理思考（文中舉出主教朱利安（Julian of Eclanum）予以指正）。這對於我們新教教會「靈魂得救」、「搶救靈魂」等想法至今仍有重大影響，其實我們要得救/搶救的並非看不見的靈魂而已，應該是一個整全生命的得救。

（3）本文所提到的孤獨、苦難與「沒有出路」（沙特），實在都讓我深深有感。在這種自我世界的崩塌中，本文提出「在聖靈的裡面支取力量，在基督的愛中重新開始」來獲得重生，這是在聖靈幫助下的「自我統合」（這讀起來既熟悉又陌生……有可能實踐出來嗎？）。除了重生以外，還要稱義、成聖，用田立克的話來說就是要「自我創造」（克服形式與活力的對立）與「自我超越」（克服自由與命定的對立）。田立克用這些特殊的神學語言：「自我統合/創造/超越」，但其動力來源並非自己，而是在「終極關懷中」找尋上帝來改變那個與上帝「疏離」（這在本系列第七篇會再詳談）的自我。

（4）最近我常常思考要如何安身立命與安然自在？尤其是身為信仰群體的一份子要如何在其中既坦然但也有界限？明天就是一年一度的聖靈降臨節了，也就是基督教會的生日。本文提出在聖靈的澆灌下，信仰群體可以成為開放的、有活力的、自由的、重新溝通的與和好的。看來源自於神的靈的人的靈(們)，可以從創造的源頭重新支取力量，這給需要安身/安然的我一點盼望。

★完整集數

(圖片取自上課講義加以微調)

📒讀書筆記：王礽福著，《微讀聖青-遇見聖經人物的徬徨少年時》，2025年6月，葡萄紙文化（張勝為撰寫，25之8：耶穌－吾家聖子初長成，2026/05/21）

佳句摘錄:
（1）約瑟、馬利亞帶著「孩童」耶穌去聖城過節，孰料回家途中，發現兒子丟了，急忙回聖城尋找，結果看見兒子在聖殿跟神學院老師討論神學，還講得頭頭是道，父母皆感希奇。
　　……但身為兩子之父，我卻不驚奇。兒子出生前，我何嘗不是對他們懷有極大的期望？然而看著兩個兒子每天大戰三百個回合，打打殺殺、哭哭啼啼、互相投訴，我的期望很快就還原為基本款：只希望他們不要打到進醫院就夠了。平凡的父母，對子女只有平凡的願望。
　　約瑟、馬利亞這對平凡的鄉下夫婦，雖曾遭逢不平凡的境遇，但繼之而起的漫長平凡生活，早已洗淨過去的鉛華，視耶穌為一個普通的鄉下少年。一旦發現祂天縱英才，就反應不來，這未嘗不是人之常情。

（2）少年人的自我覺醒，就在尋找自己「應當」做的事。當然不是每個人都能像耶穌那樣，十二歲即已清楚自己的人生召命，但那個尋找「應當」做的事的過程，仍然相當寶貴，充滿著各種對自己的了解、誤解、迷茫、自信自負、自卑自憐，甚至自以為是。
　　對少年人來說，這是必經之路。做長輩的，對他們種種反覆無常、思前想後、偏見執著，都不宜深責，只能隨機點撥，幫助他們領受從神而來的人生召命。當父母的，也曾年少輕狂過，但人大了就開始失憶，忘記自己少年時也曾走過那迷茫歲月。
　　少年耶穌很清楚，祂人生的召命，不是做自己想做的事，而是做天父想要祂做的事。

（3）「難道你們不知道我應當在我父的家裡嗎？」成長的一個印記就是「離家」，割斷與父母的心理臍帶。對父母來說並不好受，有些父母——特別是母親——寧可子女當一輩子的媽寶，但這對子女的將來、親子的關係，都不是好事。「離家」，是為了尋找或建立一個屬於自己的家。對少年耶穌來說，則是回到天父的家：「離家」是為了「回家」，這是最令人嚮往的。

（4）有趣的是，耶穌說完那句恍似大逆不道的「我應當在我父的家裡」之後，原以為場面會變得很緊張，親子對立。不過一方面約瑟夫婦似乎反應不來，另一方面經文接著就說耶穌跟他們回去拿撒勒，並且「順從」父母（路二51上）。
　　這輕描淡寫卻峰迴路轉的寫法，反映耶穌在「聰明」以外「懂事」的一面：第一，耶穌雖然知道自己的人生使命，但同時知道祂的時間還沒有到，裝備還不足夠，故隨從父母回家，繼續其平凡的生活；第二，尊重父母是十誡之一，縱然耶穌知道自己才智、能力、地位都在父母之上，祂仍然謹守。新漢語譯本將「並且順從他們」譯為「事事順從他們」，因為按原文的文法，順從的時態強調持續不斷。

心得:
（1）這幾天台灣的新聞與網路為了一位藝人家庭出身的26歲青年犯法而有許多關於教養的討論。在眾多評論中（當公眾人物壓力真大），看到有網友說：人成年了就該為自己負責，不應牽拖太多。這樣的想法我只能同意一半，畢竟經驗告訴我，許多人一生的所作所為都跟原生家庭的記憶牽絆著（牧會時聽到許多七八十歲的長輩都還很清晰地數算自己童年/少年時的家庭生活的種種），不論正面負面，人格的養成與家庭生活息息相關。

（2）主耶穌12歲就開始尋找自己的召命，尋找「離家以致於回家」的路。或許每個人信仰開竅的機遇與年齡都不同（小時了了不必過分得意，老了才與主相遇也不必怨嘆；是說也不少信二代寧願自己不在教會中成長就是了……，不過那是另外的議題了），總之，這條路都必須離開父母的資源與掌控，找到與神相遇的那扇窗。但是關鍵問題如：「母親要如何與孩子斷臍帶？」我似乎不夠格可以說三道四，或許有讀者可以提供經驗。
　　我倒是注意到信仰群體的重要，因為耶穌在聖殿裡「坐在教師中間，一面聽，一面問。」（路2:46）這讓我思考：我們現處的信仰群體能夠陪伴與傾聽少男少女們嗎？能夠激發他/她們的好奇心嗎？能夠給予足夠深刻又不無聊的信仰指引嗎？或許也不必過分嚴肅，能做到福哥說的「隨機點撥」就不錯了（當然更現實的問題可能是我們的信仰團體現在還能接觸到多少少男少女）。

（3）耶穌的聰明與懂事（順從）彼此補足。我感覺這種補足不只是少年人要學的，也是我們一生的功課。比較極端來看，有多少聰明人自以為是，反被聰明所誤？又有多少人順從到甚至投降跪下，沒有發現過其實可以活得更有尊嚴？
　　無論如何，少年耶穌的聖殿之旅沒有變成一場親子關係的僵局，而是一場信仰啟蒙的開局；這件「小事」被事事「存在心裏/反覆思想」（路2:19、51）的馬利亞牢記下來（或許路加有訪談馬利亞取得第一手口述或藉其他家人的轉述），值得我們沉澱咀嚼。

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📒讀書筆記：王崇堯院長，《神學導論》（張勝為撰寫，15之4：耶穌基督福音，2026/05/12）

1. 摘錄：
（1）西方社會思想家Max Horkheimer雖然是位無神論者，他卻把宗教視為「應該去鼓勵支持人類對正義奮鬥的渴求。」Horkheimer說人類對正義的渴求是基於“彌賽亞的夢想”（dream of the Messiah），由此歷史中的不公道、恐怖事故決不能被允許成為受害者的終極命運。 而所謂「完美主義」的理想，對Horkheimer來說，只有在宗教裡面才能保有及表達出來。
　　……這樣說來，馬克思對宗教的批判是在於它已成為統治階級為了維持其既得利益的意識型態，也由此助長了不公義的社會情境。宗教在一個階級社會裡成為人類追求自由的障礙，因為宗教鼓勵被壓迫者去服從既有權威體制，面對現世不公義所造成的苦難不是去鬥爭克服它，而是甘願適應它。而基督教會作為宗教信仰的有形機構，它顯然成了人們心理及社會的異化作用，不是鼓舞人們去掌握歷史且改變不公義情境。
　　體驗基督福音對世人憐憫之前，解構宗教（或台灣教會）在台灣社會的作用是相當重要的前題。徹底認清宗教在台灣社會相當程度已淪為統治階級的意識型態後，我們才能從中反省並解構。這樣重新認識宗教作為「鼓勵支持台灣人們對正義奮鬥的渴求」時，福音的理解與落實實踐才有可能。

（2）耶穌上帝國解放的福音可溯源於原始以色列人（proto-Israelite）的「出埃及事件」。在摩西的引領下，凡認同耶和華宗教信仰藉著十誡所揭示的一個平等社會理想，皆可加入反抗壓迫者法老的出埃及運動。這個運動從出埃及，曠野到迦南建立「以色列國家」的認同（nation identity），融合了不同被壓迫的族群如希伯來人、米甸人、亞蘭人、阿皮魯人（Apiru）及迦南原住民等。
　　……問題是以色列國家認同是如何形成？其實在「西乃之約」的中心十誡，我們看到二個部份：一是第一誡到第四誡的「耶和華信仰」的認同；另一是第五誡到第十誡的「平等社會理想」的認同。這些被壓迫的族群們，就是因為有「社會平等契約」（五誡到十誡）的保證，才願意共同形成一個以色列國家的認同，然後藉著先知們的奮鬥，這些族群們漸漸體會「社會平等契約」是建基於希伯來人的「耶和華宗教信念」（一誡到四誡），由此衍生一個以耶和華信仰為中心的平等主義團體（Yahwistic Egalitarian Community），到最後的以色列國家認同。
　　這樣看來，以色列從國家認同到信仰認同有其軌跡可循，那就是先有「社會平等契約」才有「新國家認同」的可能，也就是因著社會平等契約的保證，經歷過被壓迫的各族群才願意融合成為一個新國家。然後經由先知們的努力宣揚，使以色列新國家的人民認知到「社會平等契約」（五誡到十誡）的根源是立基於「耶和華宗教信念」（一誡到十誡），進而信仰耶和華上帝為拯救他/她們出埃及及建立國家的精神動力及歷史信仰意識。
　　台灣教會在台灣的宣教信念是「福音救台灣」及推展「社會及個人心靈重建」運動，以色列新國家的形成對建構台灣解放神學應該有所啟示。我們有「族群問題」，有「國家認同」問題，除非台灣教會致力於族群間「社會平等契約」的建造，才有可能衍生「台灣」新國家的認同，像所有出埃及的各族群及迦南原住民一樣，願意成為一個新國家，被人稱為「以色列人」或「台灣人」。

（3）那麼，耶穌的態度又是如何呢？Yoder認為耶穌的生涯及祂所宣稱上帝國的福音，並不是教導人逃避政治性的抉擇；反而是教導人如何採取社會、政治與倫理方面的立場。Yoder進一步說，這個立場是絕對的和平主義者，耶穌一點也不希望以舊制度下所厭惡的武力，來達成新社會的目的。
　　……Yoder認為在耶穌的生涯中，至少有三次機會可使其使用武力來達成上帝國的統治，第一次是在加利利地區使五千人吃飽的時候，這麼多人聚集，且從耶穌身上得到滿足的印證，絕對是革命的大好時機，然耶穌卻沒有這樣做。第二次是進入耶路撒冷潔淨聖殿的時候，耶穌的義舉震憾跟隨祂的人群，只要耶穌令聲一響，革命似乎可達成的。而第三次的機會是在客西馬尼園，彼得的刀已經出鞘，剩下的就是耶穌的默許，然耶穌也沒有採取武力的立場。 對耶穌來說，上帝國的革命已在進行，已經以十二個門徒為中心的一個社會實體組織在進行，這也是新制度及新生活對舊制度及舊生活方式解放的挑戰，而唯一身歷其境的人才能了解這種革命性的福音見解。

（4）人類自我慾望中，隱含著肯定自我，否定別人傾向。自私以一種微妙的形式存在人類社會，它不只是追求自我的物質利益，也依附於社會認可而存在。自我慾望在古典及現今世俗中不是被貶降為邪惡，以各種禁慾主義試圖摧毀，就是被昇華為一種自然本能，以弗洛依德方式為之解脫。福音之價值不但不為自我慾望開脫，也不贊同以禁慾方式加予摧毀，而是形成一種福音與自我慾望間的一種「張力」，對利己自我中心最基本的本質驕傲提出批判。 耶穌在批判法利賽人的自我中心時，就說他們喜歡被尊稱為老師，喜歡坐在宴席上的首位。這些自高的人終究會被上帝拉下，想做大人物，就要做人的僕役。
　　……福音之愛不只批判人性中的自私及利己主義，也提供一個新的價值體系愛的理想。耶穌說人的施捨不可炫耀於大庭廣眾，人的宗教虔誠也不是為了得到社會贊同。最重要的是，福音之愛幫助的對象是窮人、弱者，因為他/她們無法也無力回報。這樣的福音之愛不只立基於上帝之愛與自我慾望之間的「張力」，更建基於自我與上帝生命關係的一種「活力」，一種新的價值體系，它不考慮世俗倫理中所強調的「行為結果」或「行為本身」，而是在意對上帝意志的絕對順從，及活在上帝之愛中所能衍生之愛的活力。
　　……耶穌福音之愛是一種革命，在自我十字架上的犧牲奉獻中實踐更高的自我實現，這就是終極的面向，或信仰的面向。這也就是聖經中啟示一一道成肉身一一永恆在俗世中展現。它超越自然主義的歷史平面，在橫向人間的利己主義提供綜向愛的理想，它也不是將永恆永恆化與現實無關的理想主義。永恆在俗世中展現，帶來了批判鬥爭的「張力」，及實踐信仰的「活力」。
　　如果我們將道成肉身永恆在俗世展現，看成神話丟掉的話，我們就將信仰最有價值的縱向層面丟掉，最後我們只有跟著橫向的人間倫理走。縱向思想沒有，基督教倫理變的膚淺，遷就於社會政治成就的相對性；以現代文明來理解的話，基督教信仰成為一種人文主義，上帝若被丟到人間倫理的外面，人間剩下的當然就是只有驕傲誇口的人類自我了。

（5）總結來說，耶穌的福音是解放的福音，上帝國已經臨在地上（還沒完全），進行著一場結構性及人類本質的改造革新運動，使人類恢復上主形像與活在樂園的集體幸福情境。它是以非暴力的方式來達成，以一個新的門徒互助社會組織為發端來對抗那隱涵暴力壓迫本質的舊式制度。所以說，耶穌的福音是革命性、解放的福音。

2.心得:
（1）本篇篇名為「耶穌基督福音」，但也多次提到了有關基督信仰認同與國/族認同的問題。這不免讓人的防衛心加強，認為「又來了」、「長老教會就是很政治」……等等的想法。但本文其實仔細爬梳了耶穌時代的政治與信仰背景，包括法利賽人、撒督該人、愛色尼群體、馬加比王朝、希律王家族等等。
　　想一想，確實主耶穌後來所宣揚的福音都跟這些背景相關，或者更簡單地說，福音並不是在政治/族群認同真空的環境下所產生的。其實「我到底是誰？」與「我到底屬於哪裡？」應該是每個人都會問的。就算是多重混血、空中飛人、多語溝通……等等的人，也都需要一個身分認同的「家」(有句話說：「心安之處即是家」)。
　　儘管如此，我對於本文把整體台灣視為「新以色列」，要跳出大中國主義產生「新國家認同」（如同以色列人脫離法老出埃及一樣）的說法還是比較保留，畢竟台灣人並不是一個均質的信仰群體，這樣的連結是否太快了（我認同自己是台灣人，並非華人/中國人/中華民族，但我也認為這樣的認同須要與基督信仰保持距離的美感，畢竟文化認同隨著時間是一直在修正與改變的）？

（2）那麼耶穌基督的福音到底是甚麼？本文認為是「上帝國的革命」。這樣的革命有幾個特色：a.它用非暴力的、和平主義的方式對抗壓迫 b.它對於自我的私慾帶來批判與「張力」 c.它「活力」的來源在於服從於上帝的旨意與體驗上帝的愛，也特別注重關心窮人、弱者與不能回報者。第一點指出了它是非武力的革命（它不流別人的血但可能要流自己的血－殉道），第二點指出了它是個人/群體心靈的革命，第三點則指出它帶有超自然的啟示性、並非純人文主義或是道德教條而已。
　　我認為這三個面向的分析確實相當完整地歸納了主耶穌所傳的上帝國的福音。

（3）我在這裡想另外推薦三位由中/新生代研究者書寫關於台灣人身分認同與基督信仰相關的三本書，分別是盧啟明牧師的《傳道報國－－日治末期臺灣基督徒的身分認同（1937 -1945）》（秀威，2017）、鄭睦群長老的《從大中華到台灣國－－台灣基督長老教會的國家認同及其論述轉換》（政大出版社，2017），還有好同學吳祈得傳道師的《「客家」牧師的族群經驗與人際網絡：從月眉教會談起》（國立陽明交通大學人文社會學系族群與文化碩士班碩士論文，2025年7月）。從他們的觀點補充，或許可以在族群認同與信仰認同間思考更多的可能性與未來性。


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(圖片修改自上課講義)

📒讀書筆記：王礽福著，《微讀聖青-遇見聖經人物的徬徨少年時》，2025年6月，葡萄紙文化（張勝為撰寫，25之7：莎樂美－致命一舞，2026/05/07）

1.聖經經文
馬可福音6:16-29
馬太福音14:1-12

2.佳句摘錄:
(1)莎樂美的家庭很複雜，比起崩壞的現代家庭，有過之而無不及……安提帕為娶希羅底，觸犯兩條猶太律法：無故離婚、娶嫂子為妻，使得施洗約翰「多次」（太十四4；新譯本）批評他，可能已造成一定的社會輿論。希羅底恨不得殺了約翰，倒是安提帕敬重約翰為人，只捉了他坐監，明罰暗護。這就是莎樂美的家庭，是不是很複雜？
(2)這天安提帕生日，大排筵席，貴賓如雲。然後，莎樂美公主進來跳舞。公主跳舞，你想到什麼？你可能想到迪士尼，我則想到一句話：「成何體統！」不是我保守，畢竟現實不是迪士尼，正常來說公主不會載歌載舞，任人觀賞。古代世界，舞蹈表演是奴婢甚至妓女的行為，特別是希律家族的性道德又不怎樣高尚，這場表演不可能屬於國家戲劇院的藝術表演，而可能近乎電子花車那種充滿挑逗意味的演出。
　　……還是那個問題：一個母親怎可能讓身嬌肉貴的女兒，化身挑逗情慾的舞孃？但認真想想，有什麼不可能？希羅底只是做得比較赤裸罷了。很多「為孩子好」的父母，何嘗不是竭力把子女栽培成一部功名利祿的機器？沒錯，她是你心目中的小公主，不過你卻教她做出妓女的行為（希望不要扯到什麼歧視性工作者的說法），因為你覺得「值得」！有時聽見一些名校父母（以及校長）教導少年人的言行，我就詫異到底他們想培養一群怎樣的「名人」？當見盡社會權貴、高官的各類嘴臉後，或許你就明白為何「仗義每多屠狗輩」。當然我們無法完全區分這些「名人嘴臉」，有多少屬天生，有多少是受環境耳濡目染，有多少是父母教導出來的。
(3)莎樂美跳完舞，希律龍顏大悅，可能就跟她說：「妳無論想要什麼，只管向我求，我一定給妳！」但莎樂美不知道是不相信，還是不知道要什麼才好，一時之間不知道如何回答。希律見她不作答，於是「再三」承諾朕一言九鼎，一言既出、駟馬難追，只有妳想不出，沒有我做不到的事，「循循善誘」，愈吹愈大：「妳無論向我求什麼，就是我國的一半，我也一定給妳！」
　　莎樂美畢竟是個「女孩」，想不出該要份什麼大禮才好，她不想錯失「機會」，就跑去問媽媽，因為她相信媽媽一定給她最好的建議。一件原本喜氣洋洋、皇恩浩蕩、父愛如山的事，來到這位充滿仇恨的母親手上，就成為除去眼中釘的「機會」：「要施洗約翰的頭！」
　　……當細閱聖經有關莎樂美的記載，對照現時那種相當功利的教育模式，我覺得現實才夠可怕。王爾德筆下的莎樂美，是個主體性極強的人，縱然她一步一步把自己迫向瘋狂，但你知道，那是名叫莎樂美的人的獨特故事。你能想像愛慾可以有多瘋癲，卻不會視之為愛慾的常態。但聖經筆下的莎樂美，雖然年輕、貌美、有才華，但只是個面目模糊的人，任由生母與後父塑造其生命。她可以是任何一個年輕人，這樣才叫恐怖。
(4)資源較豐富的父母，比較有能力塑造子女擁有各項才能，但他們一定知道自己在做什麼嗎？還是，他們正正知道自己在做什麼，所以才這樣做？資源比較多的人，也比較知道如何找門路、鑽空子，做出一些不道德但合法，甚至既不道德又不合法的行為，只是官官相衛、權權相護，一般人拿他們沒辦法，以致「快人一步，理想達到」。
　　這樣的「家學淵源」，自然成為這些父母希望子女「世襲」的傳統。少女莎樂美成功了，經歷此事後，她跟其父母成為同一夥的人，跟他們走相同的路，貴為王后，留下肖像，名載史冊，卻只是聖經裡一個無名無姓的幫兇，縱然她年輕、貌美、有才華。
 
3.心得:
(1)福哥這章真正想談的我認為是家庭教育，特別是如何傳遞正確的價值觀。
(2)先說一個額外話題，其實初代教會也有一些權貴（包括政要、地方門閥、商賈……等等）信主，例如百夫長哥尼流（徒10:1-2）、法利賽人尼哥底母（約3:1、19:39）、紫布商人呂底亞（徒16:14）、甚至還有總督彼拉多的妻子（太27:19，雖然正典沒有記載，但一些典外文獻與部分教會傳統顯示她成為基督徒）。這些權貴有的成為地方教會的重要同工，有的則是隱身在歷史中默默服事/服務；我認為現代教會要處理階級問題仍要小心，千萬別把馬克思那套「打倒賣國權貴」、「打倒土豪劣紳」的想法原封不動地搬進教會，因為教本應該平等照顧所有階級的人，無論出身與貧富（我指的是理想狀態）。當然現代教會裡偏袒有錢人，甚至被有權有勢的長老/執事/董事把持教會方向……等等現象也確實存在，這裡無法一一述說，或許有機會另外來談。
(3)回到本故事的主角莎樂美（新約聖經並沒有給她名字，但從歷史資料考察以及後世愛爾蘭文學家王爾德的改編劇作中可得知），她在十多歲就成了母親希羅底以情慾之舞包裝的政治工具，她似乎失去了自己，成為了「面目模糊的人」，實在讓人心裡一沉、陷入惆悵。本來親子溝通就是一門比高等微基分（不好意思，我只是借比喻一下其實自己完全不懂啊，我連初等微積分都是低分pass）還困難的學科，若加上金錢與家世的考量，我覺得確實難解……。我在牧會的短暫生涯中看過不少被父母溺愛與操控的子女、也看過一些與原生家庭幾乎決裂的子女，但我很慶幸至少還看過少數溫馨、健康、有界限也有支持的親子關係。
(4)在結尾，福哥也考察了莎樂美「成功」的一生，並下出結論：「（她）只是聖經裡一個無名無姓的幫兇」。這樣的批判是否太苛刻？其實我想到每個時代對「成功」的定義與處境稍有點不同、但總是不脫錢、權、名、色（在我們的時代又加上了「科技」，更具體來說是「電力與算力」），這些都是難以逃脫的試探，要反過來過聖潔而簡樸的生活根本難上加難。但很難並非代表不可能，至少今天故事中被砍了頭的施洗約翰，他用生命實實在在見證了他所宣揚「悔改」的信息（可1:4），或許是這篇悲劇中唯一微微閃爍的亮光。
(5)想到以前曾聽過一首由朱頭皮長老作詞作曲的《頭》，滿有意思：「……不要怕頭掉下來，我不怕你不怕我。真正害怕不是你，真正害怕的是那要取走你靈魂的魔鬼。莎樂美阿，搖阿搖，婀挪多姿，星空夜。高貴無比，愛或慾。軀體搖曳，吞噬朦朧。釋放邪惡，莎樂美阿。」（取自：https://streetvoice.com/pigheadskin/songs/655376/）

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📒讀書筆記：王崇堯院長，《神學導論》（張勝為撰寫，15之3：理性與啟示，2026/05/05）

1. 摘錄:
(1)對理性無知的誤解，以為理性必然與信仰為敵，是現代高舉理性為一切依據的通病。其實，現代人運用於生活的理性算計，只是一種技術功能，神學家田立克(Paul Tillich)認為此理性功能只是技術性概念，可說是一種技術層面的推理能力而已。然而，當探究理性的本質與根源時，此理性遠超於技術性功能，指涉牽動人類思維的一種基本認知能力，甚至早期的希臘哲學，更將此理性法則視為宇宙萬有安定秩序的力量，並稱此宇宙法則為「洛克思」（logos），它是技術理性的本源，可說是理性的真正本質。
　　因此，理性可區分為二種概念：一是本體性理性，是理性的法則。是西方哲學所推崇宇宙秩序法則洛克思；另一是技術性理性，是一種推理能力。……我們常說，信上帝的人，信到最後自己成為上帝。本來是要與上帝同「行」（ㄒㄧㄥˊ），最後卻變成與上帝同「行」（ㄏㄤˊ），想跟無限的上帝一樣。

(2)如果理性本質(Logos) 根源於上帝，為何理性與信仰會相互為敵？原因就在於本來作為理性本質根源的上帝，人們誤信為一種「宗教他律」，且形成令人難以接受的權威、教條，甚至玄思迷信，來迫人接受；這引來人類與生俱來的理性心智反抗，而抗拒的結果，便導致人們寧可選擇相信自己理性心智的判斷，也不願就範於宗教教條及玄思權威。
……理性與信仰的衝突在於人的有限性。人的有限性使他/她所尋求的終極信仰形式化為「他律」的宗教，而引起理性「自律」的反抗。其實「他律」(heteronomy)與「自律」(autonomy)皆根源於「神律」(theonomy) ，不然就各自迷失。信仰迷失於「他律」，理性自傲於「自律」。結果，原本根源於上帝本身的內在法則變成外求他律，原本根源於上帝的理性外離於「自律」，原本人的本性協調可在無窮盡的根基及愛的力量來實現自律，現今卻自以為是。
　　田立克認為信仰應是一種「終極關懷」(ultimate concern) ，而理性心智就是對此「終極關懷」之尋根追尋。對上帝信仰的終極關懷若與人的生存（to be or not to be）意義有關，那麼探討人類所有活動形式的根底面向就皆有宗教意涵。 當現代人迷惑於人生的哲理思考，被好奇心驅使去追根究底探問真理時，他/她們最終詢問的還是「什麽是真？」真理的終極意義為何？在此，「真」的終極成了所有探求哲理形式的根底。當現代人探求事物判斷的是非，被正義感驅使去追根究底公義時，他/她們最終詢問的還是「什麽是善？」公義的終極意義為何？在此，「善」的終極成了所有事物是非判斷的根底。當現代人陶醉於感官世界的外在，被沈迷心驅使去追根究底美感時，他/她們最終詢問的還是「什麽是美？」美感的終極意義為何？在此，「美」的終極成了感官世界景象的根底。

(3)今日教會的問題，雖說相信聖經是上帝啟示的話語，但卻一直重複同樣的話語意義。話語靜止了，就一成不變，就無法再度律動上帝的話語，這就是啟示的動態性。當然，啟示是一個動態，但接受啟示的人，以及傳承這些啟示的教會或基督徒，還是會變形、或是靜止！靜止了上帝的話語，上帝的話語就會失落真正的感動；變形了上帝的話語，上帝的話語就會由不同的語言所取代。
　　譬如說，初代教會的信徒，他們曾與耶穌一同生活過，聆聽他所說的話語。但接下來的第二代或第三代信徒，他/她們所信的啟示是上一代傳承給他/她們的，他/她們是信使徒傳統所信的耶穌，而且是靜止於大公教會的傳承。啟示的話語被停住了，它就發展成僵化的教義；而僵化的教義就使原本啟示的話語變形，成了排外的冷言冷語。承繼啟示的教會、或基督徒團體，我們一定要深思我們的信仰能否再度聆聽上帝的話語，經由內在心靈的祈求，讓生命的終極關懷重現，而非情感的潛意識重現，或僵化的教義重現。
　　這樣我們就可以進一步再理解，啟示的知識與一般的知識有何不同。在人類存有的理性結構中，啟示知識的功能是顯示奧秘。是一種「非比尋常」的狀態，所以啟示狀態的知識，不是再於增加我們對於自然、歷史、人類存在結構的知識；而是讓我們與永恆建立關係、來擴展生命的廣度與深度。 然而，今天的基督徒常常將啟示的知識與一般的知識搞混，結果啟示的知識與歷史的認知矛盾，與自然的科學論證作對。結局是，啟示的知識與自然的知識在比賽誰對，如同創造論要把進化論打入地獄，而進化論要把創造論趕出學術的園地。

(4)啓示(Revelation) 字面涵義是「揭開覆蓋」(removing the veil) ，把事物背後隱藏的意涵揭露。現象學有一盲黠，那就是透過對現象事物的經驗來描述事物，但對事物本身所隱含的真正本質卻疏忽不論。其實在物理現象背後的形而上(meta-physic) 是有意義的。啓示就是將隱藏在事物的奧秘的某種真諦顯露出來，以理性本身來說，就是將理性之根源或存有之根源的隱藏奧秘揭露出來。
　　……當上帝的啟示臨到我們時，那是「非比尋常」的。「非比尋常」是在一種超理性的狀態，但並沒有破壞理性的心智結構。當上帝在西乃山上頒布律法給摩西及以色列民時，那是非比尋常的狀態；因為它沒有破壞理性心智結構，以色列民後來就能以推理能力將上帝頒布的律法化為猶太律法，而後衍生「守律法」就可得到上帝的啟示與拯救。
　　……奧古斯丁在懺悔錄中也以偷梨子的經驗來述說相同經驗：梨子其實是難吃的，但為什麼要偷採它呢？奧古斯丁說這是反抗律法的快感！確實如此，越強迫的命令，人越容易反抗。也許今日學生不來上課的理由，是有反抗老師的快感吧! 馬丁路德曾說若以行為衡量能否上天堂，他是第一名，但他也自省說：「律法若不是在快樂中成全，就是沒有成全。」 有人守律法，但不快樂，是不快樂的聖人；有人常犯錯，卻快快樂樂，是快樂的罪人。難怪有人會說，寧可做快樂的罪人，也不要做不快樂的聖人。人能不能依本性而活，不在於律法，在於與本性根源連結而衍生的動力，而「愛」就是啟示的動力，這樣才能成全律法。

(5)律法主義作為啟示的經驗，要與愛連結，才能真正達成知行合一。禁慾主義作為啟示的經驗，要與愛連結，才能引導本性正確的發展。靈恩主義作為啟示的經驗，要與愛連結，生命才有正確的作用，不是追求非凡超聖，而是在平凡中顯示非凡，如一句話所說，不必做偉大的人，好好做人就很偉大。聖禮作為啟示的經驗，要與愛連結，才不會以小看大，而是聯合在大的裡面，讓小得以放大。教義作為啟示的經驗，要與愛連結，這樣因信稱義的實踐，才不會把焦點放在自己的信來誇口自己，奪取啟示者的主權。敬虔主義作為啟示的經驗，要與愛連結，這樣感情上的奮興才不會連結在自己的興奮而小題大作，而是連結在生命的根源，敬虔有了理智的定向。

2. 心得:
(1)本章的重點是從近代的「理性」連結到基督信仰的「啟示」。說到理性，讓我想起與一位我十分尊敬的牧長的私人對談（此人已安息，在此揭露應無妨）：「依我看，現在越白癡、越反智的教會常常越興旺。」當時聊天的前後文是談到當代教會的許多「泛靈恩亂象」（請別誤會我反靈恩，若說到靈恩經驗我是從中受惠很多），此長輩輕輕帶過、卻也十分銳利的批判讓當時的我冷汗直流，久久難以忘懷。而王院長本文強調了理性/理智的重要，同時也提出理性/理智的限制（想要與上帝同「行」（ㄏㄤˊ）），需要啟示的補足。

(2本文引用了田立克的「終極關懷」（王院長絕對是「田粉」），並指出了人類的三大動力源：好奇心、正義感與沉迷心。在當代許多基督宗教組織萎縮之下（這是全球現象，並非特定地區與宗派而已，也跟有些人拿來說嘴的保守/自由路線無直接相關），我認為光是第一點：追求「真實」的「好奇心」，就值得大書特書了。我觀察到很多人不願意再接觸基督教會，並不是教會給不出答案（「神愛世人」已經宣傳了兩千多年，難道有人不知道？），而是教會不再問問題，不再努力探詢「真」了，而這個「真」往往是對人類當前實況的深沉觀察。
　　您可能會說，有些教派還是繼續興旺阿？我觀察到繼續興旺的不少是那些夠大、資源夠多如同企業一般的教會，他們能夠提供如同美式賣場一樣份量足又充實的節目與空間，「生意」當然不錯（然後你可別怪信徒如同消費者一般勢力眼又薄情、隨時會逐水草而居，因為他們真的就是來消費的，當然常常比價、歸屬感也不強）。與之抗衡，我想或許我自己的使命就是如同聖經中的歷代先知們繼續問問題，繼續嘗試追求「真」（天啊，我自以為是誰……？雖然我是個罪人，但我至少還自以為是上帝的僕人……），而拒絕那些攏統、僵化、死氣沉沉又廉價的宗教答案。

(3)馬丁路德說「律法若不是在快樂中成全，就是沒有成全。」這是信仰與宗教的張力，因為宗教由上帝的啟示而來並傳達信仰的內涵，但宗教本身也可能會失去活力（「快樂」），需要增添「愛」。如果說神律/自律/他律三者的交互辯證如同燃油引擎的曲軸/活塞/汽缸相互配合爆炸運轉的話，「愛」或許就像那瓶配方良好的「機油」（一定要定期更換），起到潤滑、清潔的重要效果。

(4)本文的結尾用「與愛連結」歸納了律法、禁慾、靈恩、聖禮、教義、敬虔六種主義實在精闢。尤其對於靈恩主義與敬虔主義的提醒，指出「偉大的人v.s.好好做人」以及「自己的興奮v.s.連結生命的根源」兩個關鍵，雖然字句平凡、也不特別嚴厲，卻指出了當代教會的痛點，或許也可以成為一帖清涼藥方。

(圖片取自課程PPT)

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📒閱讀筆記：王崇堯院長，《神學導論》（張勝為撰寫，15之2：釋義學循環，2026/04/25）

1.摘錄:
(1)神學的任務若如神學家田立克(Paul Tillich) 所說，在福音的絕對性(或有效性) 與文化的相對性中，尋求神學適切性的表達時，拉丁美洲烏拉圭神學家謝根道（Juan Luis Segundo）於1976年所提出的「釋義學循環」（the hermeneutic circle），無疑是有關「福音」與「文化」或「經文」與「處境」關聯詮釋的最佳方法指引。

(2)在此，謝根道所倡導的釋義學循環就有了新的意涵，它從個人層次轉換到社會整體層次來詮釋經文，而這個社會整體層次又是詮釋者所親身體驗的一種非人道受壓迫的情境。承續著布特曼詮釋學的觀點，謝根道將「釋義學循環」解釋為「在人們現存的個人與社會現實繼續改變中，對聖經所作繼續改變中的詮釋。」即每一個新的現實體驗會迫使我們去重新解讀上帝的話語，從中又去改變現實，然後又回來再次重新詮釋上帝的話語。因此，謝氏認為解放神學家與傳統學院神學家的不同就在此，當神學必須不斷地回到聖經來重新詮釋時，它就必須把過去人們所接受的原則戒律，與現今人們所接受的原則戒律結合起來，且致力解釋上帝的話語此時此刻對我們說什麼！對謝氏來說，當我們探討上帝的話語時，而把過去與現在關聯起來的方法，那就是「釋義學循環」。

(3)當我們帶著意識型態懷疑的眼光來審察宗教時，它顯示了二件具有價值的事：一是聖經的解釋大多是以統治者為了維持其剝削為基礎；另一是普羅大眾應有機會改寫他（她）們對宗教的詮釋，提出一個新及更符合信仰的聖經解釋作為他（她）們階級鬥爭的武器。然而，馬克思卻中斷了此循環，馬克思把宗教斷定為人民的鴉片及鼓舞人們放棄它時，已中斷了重新詮釋聖經的機會，由此釋義學循環已告中斷。……事實上，馬克思有改變世界的委身，卻沒有對神學的委身，況且馬克思廢除宗教的意志行動也非根植於神學本身的意志行動，馬克思只是揚棄了問題。

(4)孔恩的神學首先談的是有關黑人的經驗﹑歷史及文化，而非經文。當然當神學是先從文化或生活情境談起時，孔恩與田立克一樣，都會面臨基督教信息本質失落的指控。但是如果經文成為唯一神學的判準時，我們會成為照字義的直譯主義者，且不幸的神學會進而正當化以國家名義所從事的各種政治迫害。……從黑人的解放到耶穌基督的啟示，孔恩帶著這種對神學現實的新體驗，來到釋義學循環的第四步驟，即在新且決定性問題的基礎上，對聖經有新的詮釋。
　　孔恩說他對新約的研讀使他確信耶穌的復活仍彰顯在今天的社會，不只在第一世紀進行對被壓迫者的解放，也在今天進行。因此，我們談論過去的耶穌，重要的乃是他現今與我們同在，作為一個黑人神學家，最迫切的是在黑人團體的解放鬥爭中，上帝的啟示在此時此刻的意義是什麼。謝根道在此再次強調說，過去與現今同時並存是釋義學的主要原則，唯有如此我們才能達成對經文更豐富的詮釋。

(5)謝根道認為孔恩的想法是認定「正統主義」（orthodoxy）本身並不具有終極的判準，或最終的真理，反而只能以演進的「正統實踐」（orthopraxis）才有可能達到神學與聖經詮釋上終極判準或最終的真理。……謝根道說的很好，「上帝會不斷地回來，從聖經中對我們說話。」


二、心得:
(1)本章的主題雖然是「釋義學（Hermeneutics）」（古早的意思是解釋聖典的方法，現已經擴展到多重領域），但實際的內容卻已經直接進入了「解放神學」的架構當中了。這套發揚於1970年代拉丁美洲的「解放神學」，可能會被一些人視為「自由神學」(流行於18-19世紀歐洲，最有代表性的自由神學奠基者可說是士萊馬赫(Friedrich Schleiermacher, 1768–1834))的一種延續應用。
　　其實這兩者的內涵與結論差的十萬八千里，但解放神學確實沿用了自由神學的「歷史批判法（Historical-Critical Method）」來閱讀與詮釋聖經（批判聖經？！看到這裡不少認真的基督徒的血壓飆高、要跳腳了！但請各位有耐心一點，許多痛恨自由神學的人，根本搞不清楚自由神學的起源/作者/內容/發展與限制，若這些都搞不清楚就打，那豈不是在打稻草人嗎……）。

(2)分享一段與王崇堯院長的小對話（已徵得院長同意可公開）：「院長，老實說，應該很多人視您為自由派的魔鬼吧？」「哈哈！還好吧，上帝大到足夠容納大家不同的想法吧！」我們的心胸有多寬？我們認識的上帝又有多大？

(3)本章介紹的解放神學家謝根道使用了一些社會學、經濟學、甚至是卡爾·馬克思（Karl Marx，1818年－1883年）的語言，例如「階級」、「鬥爭」（這些聽起來都挺恐怖）……等等，但是他本質上是反對馬克思的，因為他認為馬克思拒絕了詮釋聖經、也拒絕了神學思考，只把基督信仰攏統地貶低為「鴉片」。至於為什麼謝根道與其他解放神學仍使用馬克思式的思考，我猜測是對於階級對立、貧富極度不均的1970年代的拉丁美洲社會而言，馬克思的思想對當時的實況有極強的解釋力，只是謝根道仍守住底線、定根於聖經，沒有被馬克思的「鴉片說」帶走。

(4)謝根道指出了寇斯（其實我超喜歡Harvey Cox的，打算過一段時間來讀讀看他1965年寫成的《世俗之城》，對我來說比黑人神學有意思……）、馬克思與韋伯的侷限，而肯定黑人神學家孔恩對聖經的「詮釋」；因為孔氏主張要在現世積極地為被壓迫的美國黑人追求自由正義、甚至不惜組織團體進行解放鬥爭，在行動中經歷「復活的基督」。

(5)轉眼又來到2026年，50年前這種極度對立的窮人/統治者的解放神學的分析，面對我們現在更加複雜的AI社會也稍嫌有時代感了，或許該改用如Philip K. Dick等小說家(《仿生人會夢見電子羊嗎？（銀翼殺手）》的作者)的賽博龐克世界觀來解釋現在與未來的社會才更加適切，至於要不要/要如何「解放」，我對於抗爭與鬥爭的實踐比較保留。無論如何，解放神學家們定根於聖經的執著值得肯定，而他們對於「處境」的敏感度與大膽發聲也值得我們學習。


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📒閱讀筆記：王礽福著，《微讀聖青-遇見聖經人物的徬徨少年時》，2025年6月，葡萄紙文化（張勝為撰寫，25之6：利未人約拿單－信仰是門好生意，2026/04/23）

佳句摘錄:
(1) 士師時代，一位年輕的利未人離開所居住的伯利恆，獨自闖蕩江湖。他對前景有何打算，我們並不清楚，可能他不欲繼承家族傳統成為祭司，打算另謀高就；可能當時連當祭司的生計也成問題，畢竟伯利恆並不屬於分配給利未人居住的四十八座城之內（書二十一3～41）。總之，他想找個棲身之所。來到以法蓮山地，他發現一間私營神廟（和合本譯作神堂），上前探個虛實。裡面有神像，也有給祭司穿的以弗得，主人米迦看見這位陌生的年輕人，便問：「你從哪裡來？」呂振中把這位年輕人「自薦」的話，翻譯得相當赤裸：「我是個職業『利未人』，屬於猶大的伯利恆；我出來旅行，看能找著什麼地方，就寄居在什麼地方。」（士十七9；呂振中）米迦本來安排了一個兒子當祭司，但畢竟他們是以法蓮人，兒子只是個A貨祭司（出二十九9；民十六10），若有個正廠出產的正貨（姑勿論是否次貨），他的私營神廟自然升價十倍。縱然按規定，全職祭司要三十歲才能擔當（民四章），但成大事者不拘小惡，他立時開了個價：「你可以和我同住，做我的師父、我的祭司﹔我每年給你十錠銀子、一套衣服，和養生之物。」（士十七10；呂振中）成交！一個願買、一個願賣，事就這樣成了，年輕利未人在此住下。
(2)過了一段時間，有五位但支派的勇士去窺探以法蓮山地，想找個地方來侵略進攻，然後大搬遷。來到米迦的私營神廟，見到那位年輕祭司，聊起來，利未人不諱言：「他（米迦）僱了我，我就做他的祭司。」（士十八4；呂振中）可見他的確視自己是「職業利未人」。五人請年輕祭司求問神明（原文並非用「耶和華」）此行是否順利？年輕祭司說平安，耶和華必引路（士十八5～6）。他們最終將拉億城屠城，令人懷疑年輕祭司是否信口開河，並非真的求問過耶和華。然而世俗信眾求問職業神棍，一個只聽好聽的話，一個只說好聽的話，門當戶對，珠聯璧合，各得其所。人有那麼自欺、好欺嗎？有的，所以信仰是門好生意！你看，年輕利未人本來前路茫茫，搖身一變，就能指點迷津。……來到故事尾聲，聖經才告訴我們這位識時務的年輕利未人大有來頭：「摩西的孫子，革舜的兒子約拿單和他的子孫作但支派的祭司，直到那地遭擄掠的日子。」（士十八30）原來他名叫約拿單，是摩西後人，你有沒有嚇了一跳？我們都期望名人之後能子承父業、孫承子業，一脈相承，好得無比。
(3) 今天很多糊塗的教會領袖，只希望聘請一些「聽話」的教牧，所謂「聽話」當然是指聽從他們的話，而不是聽從上帝的話。今天，我們談信仰傳承，可能只是找些「聽話」的年輕人來接棒，然後誇誇其談自己如何「信任」年輕人。至於那些「不聽話」的年輕人，自然難以進入體制，即或進入了，也往往只能被發配邊疆。可怕的是，我們常把「聽不聽話」等同「成不成熟」。棒子當然要交給「成熟」的人，對不對？對糊塗的領袖來說，聽我的話不就等於聽上帝的話嗎？「我的教會」一定會因聘得聽話的教牧而蒙神賜福！殊不知，最終卻可能失落了一整代人！……但我關心的仍然是，今天我們如何對待初出茅蘆的年輕利未人？我們如何判斷一個年輕人是否值得「造就」？有時候，正正是我們現存的體制，以及一些古怪的前設，使得我們「汰強留弱」，把年輕利未人引入歧途。「各人都憑著自己所看為對的去行」，士師年代其實離我們不遠；看哪，有個年輕利未人正向你走過來。
 
心得:
(1)今天這篇的人物福哥選得相當特殊。第一是我教會生活三十餘載，可從來沒聽過任何傳道人講解分析過這位利未人約拿單（當然我的生活經驗也是相當有限，請問各位有在您的教會聽過講解這段聖經嗎？我只有在自己個人的讀經注意過這段經文，連查經班都沒有查過這位約拿單）。第二個特殊是，福哥下的標題實在太絕：「信仰是門好生意」；我已經不只一次聽一些「成功」的牧者們的私下類似的談話：「每當我想到教會新的事工，想的就是如何包裝它，把它賣出去……。」他們說的時候常常還是一副老神在在，帶著一絲得意而世故的樣子。
(2)約拿單原來大有來頭，他竟然是摩西的曾孫！果然是「藍血貴族」！我聯想到最近看到一些文章，文中點名批判某些教會是由牧二代接棒，彷彿把教會當作家族企業；但我這裡還是要稍微保留，畢竟我認識一些非常低調而認真的牧二代，並沒有動用他們的「血統」為自己謀求利益，所以我認為還是要就事論事/就人論人，不要看到黑影就開槍。
(3)文中提到約拿單原本在米迦的「私營神廟」任職，後來但支派的強盜們一來，他又立刻見風轉舵，當了強盜們的祭司。可見識時務者為俊傑（並不是JJ林俊傑……），只要好好「聽話」，這門「好生意」哪怕沒有金主、沒有群眾、沒有禾場？！
(4)福哥點明了士師記的主題：「各人都憑著自己所看為對的去行」。我思考的是，那麼身為基督的身體的教會，究竟應該如何更多照著主的旨意去行（特別在遭逢信仰困境的時候）？我暫時的答案是：更多承認「我們不知道上主現在的旨意」，然後兄弟姊妹大家一起「慢下來」，耐心等候、祈禱、安靜、閱讀、向內/向外尋求……。畢竟與之相反的「好生意」不就是快速地嗅聞市場動向，然後給予一個包裝精緻、C/P值高的商品，等著客戶上門並給予五星評價嗎？信仰某種程度必須與這種「快速」與「C/P值」（我們究竟如何衡量一個靈魂的價值？）保持張力與對抗。

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📒閱讀筆記：王礽福著，《微讀聖青-遇見聖經人物的徬徨少年時》，2025年6月，葡萄紙文化（張勝為撰寫，25之5：撒母耳－點燈與熄燈，2026/04/20）

佳句摘錄:
(1)撒母耳的母親哈拿因不孕，向上帝起願，若能生子，就將兒子終生奉獻給上帝。結果一索得男，撒母耳斷奶後就被送到位於示羅的聖殿生活。撒母耳如同現在所謂的「信二代」，自小在教會成長，熟悉很多宗教知識、禮儀與習慣，甚至是個小領袖。大家也對他寄予厚望，希望他長大成人，成為中流砥柱。不過這種少年人雖然學富五經、詩箴傳家，一舉手一投足都合乎聖徒體統，卻仍然可以不認識上帝。他有豐富的宗教知識，守著一大堆清規戒條，過著一種由不得你選擇的，所謂的教會生活。一切言行都屬條件反射、全自動化；對他來說，上帝只是個抽象觀念。
(2)由於以利兩個兒子都是祭司，所以那不只是教養問題，而是以利同時作為兩個兒子的上司，沒有管理好下屬；何況他們身為祭司，掌管宗教事務、社會倫理，所以是家庭、工作、宗教、社會四大範疇的問題。這對今天當父母、上司、教會領袖、社會領袖的人來說，都是很嚴厲的責備。相對於那些霸道、獨裁的領袖，以利的缺點是婦人之仁。他沒有提醒過他們嗎？不是，只是提醒後，他們不聽，他就算了。無疑，你勇於管教，不見得子女就受教，甚至倒過來頂撞你。所以要辨明，上帝並不是要「子債父償」，而是批評以利的心態，三章13節說以利「卻不禁止他們」，暗示以利非不能也，只是他放棄其職權與責任。二章17節「因為他們（以利兩個兒子）藐視耶和華的祭物」（和合本）細字的「或譯：他們使人厭棄給耶和華獻祭」，能互相補充：祭司藐視祭物，於是使人厭棄向神獻祭。以利的不管教、不管理，遺害了整個民族，使上帝蒙羞。對不義者仁慈，就是對無辜者殘忍，這是以利給我們的鑑戒。沉默有時會變成縱容與默許，這在今天的社會環境中，同樣適切。
(3)在一個喜歡抗爭的年代，我們常以當革命派為榮。我卻懇求你看看撒母耳，看看另一種可能的選擇。他是如此乖巧、順服、厚道，以利喜愛他，大家喜愛他，更重要是上帝也喜愛他。他生活在聖殿，耳聞目睹以利兩個兒子的惡行，卻沒有學壞，仍然保持善意。對以利，則始終心存敬意，即使知道上帝要滅以利家後，仍然如此。……這是一段新先知興起的喜劇，也是一段老祭司衰亡的悲劇；我們看見一個心存厚道的少年人，也看見一個婦人之仁的老人家。兩者彷彿難以區分，但兩者的分野卻又如此明顯。
 
心得:
(1)福哥把撒母耳的童年經驗跟教會中的信二代連結，我覺得滿有意思的。我若說得更直接一點，這種備受期待的信二代常常都是牧師、長老與執事的小孩或孫子。這種二代若沒有與神相遇的機會，常常會停留在「教會經驗」而無法進入「信仰經驗」；你說是他們的錯嗎？我倒覺得不見得，只是他們太早就被教條化、僵固化了，更有不少是看到了教會中的紛紛擾擾與權力鬥爭而心灰意冷的。
(2)對於以利管教不利，福哥認為是婦人之仁（嗯……現在這種用詞還真的要小心）。在我們這個時代要實行嚴厲的管教更不容易，要如何恰到好處，指出痛點而不是情緒的發洩？要如接住兒女的反彈、否認與憤怒？這都需要很大的智慧。其實撒母耳晚年也如出一轍，跟以利一樣無法好好管教自己的兒女（撒上8:5）。我感覺信仰的學習真的是一門奧秘與藝術，它不只是理性的、不只是感性的、不只是神秘經驗的，也很難用具體的指標去衡量、更無法像在實驗室裡去控管；若能夠好好長成一位神與人都覺得「可以」（我標準降低一點，不然壓力真的好大）的主的門徒，只能說是上帝恩待。
(3)福哥以「乖巧、順服、厚道」形容少年撒母耳真讓我意外，畢竟《微讀聖青》讀到目前的文筆都比較嗆辣而具批判性。我自己可能會改用「穩重/少年老成」來形容撒母耳，他在不甚平靜的環境中穩定成長、堅固自己的信仰、持續聆聽主的指示，直到有一日有能力成為以色列的「國師」。
(4)在這裡我也稍微要為以利平反一下，他再怎麼不濟、昏庸……甚至以悲劇收尾，至少他教會了撒母耳如何謙卑聆聽主聲（「耶和華啊，請說，僕人敬聽！」）。我自己的生命過程中也被很多信仰前輩提醒與幫助過，即使他們的生命不見得完美、甚至有明顯的缺失……是否我們也要避免過度批判、要求教會的傳道人呢（先劃出底線，涉及刑法的一定要嚴辦）？

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